第二篇德章 [王本三十九章]

　　维护整体性的重要

　　昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。其致之也，谓天毋已清将恐裂，地毋已宁将恐发，神毋已灵将恐歇，谷毋已盈将恐竭，万物毋已生将恐灭，侯王毋已贵高将恐蹶。故贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自谓孤、寡、不谷。此非以贱为本邪，非乎? 故致数舆无舆。 是故不欲琭琭如玉，珞珞如石。

　　读本章，你不能不注意到这个“一”，全章就是围绕着这个“一”来做文章的，所以，弄明白这个“一”，就是理解本章的关键之所在。如果按照今天论文的格式列出关键词的话，“一”一定是首选。

　　让我们先来看看这个了不得的“一”，到底是什么意思?

　　历来注家对“一”的解释，归纳起来大致分两种，一种认为“一”就是“道”，是“道”的别名：还有一种认为“一”是“元气”，是“道的最初生成物”。这两种解释其实都与《老子》文本实际有距离。

　　要弄清“一”的确切含义，先要弄清楚先秦时人是怎么来界定概念、给概念分类，从而进行逻辑论证的。

　　那时有一批专注于抽象的理论、逻辑的人，被称为辩者。辩者将概念分成两大类。一类概念是“物”，“物”大类里的概念所对应的是具体的存在物，可直接感知；一类概念是“指”，“指”大类里的概念所对应的是抽象的性质。性质只能指出来，不能直接感知，只能用意识去把握。所以《庄子·齐物论》里说“天地一指也，万物一马也”（这里“天地”是指人们赋予“天地”的种种性质与功能，如“天生之，地成之”，“天无私覆，地无私载”，“天为父，地为母”等等；“马”是“物”的代称，“一”是“同样”的意思）。能“生一”的“道”、“元气”，都是“物”大类里的概念；而“一”是数字，无论是量数还是序数，都是对存在物的某方面性质或之间关系的抽象，所以是属于“指”大类的概念。

　　因此，《老子》中用“一”来命名，以表示这是“指”而不是“物”，指的是一种性质或关系，在当时的语境中，是明白的，易接受的，不致引起歧义。但随着语境的变化，后人不理解当时的思辨方式与用语习惯，读名家辩者的文章如读深奥的天书，就难以明了《老子》名“一”的用意了。

　　“一”不是对某种存在物（哪怕此存在物为无穷大，包容其他一切存在物）的定义，而是对某种性质或关系（譬如“无穷大”）的定义，这样，便可以换一个角度，换一种方式，对世界进行描述。因此说，提出“一”，即是提出了另一套符号语汇。就像用文字符号语汇可以构建一个观念世界，用数字符号语汇同样可以构建一个观念世界。文字符号语汇系统与数字符号语汇系统是可以沟通、互译、交叠的，更不用说“一二三”的语汇系统与“天地万物”语汇系统、“道德仁义礼智信”语汇系统等的交融、补充了。在形象思维、悟性思维的大系统中，古人对不同的语汇系统的区别一般是缺乏自觉的，只有像老庄那样的睿智圣哲，才在严格的逻辑思维网络中游刃有余，从心所欲而不逾矩。

　　然而，尽管从两个语汇系统的交叠来理解本章中的“一”与“道生一”也能讲通，但容易产生歧义，故抽象的形而上的“一”，只出现在《德经》中。在《道经》中，类似“一”的概念称为“朴”。而形而上的“朴”的概念只出现在《道经》里，《德经》里只有一处“朴”，就是“朴素”的意思，这是《德经》与《道经》非出于一人之手笔的一个佐证。

　　“一”是对什么性质的抽象呢?这种抽象，必须放到本章中很妥贴、很直观、很明白。我反复寻思，觉得应为“整体性”，或称之为“同一性”。

　　我们来看看用同一性来解释本章的“一”是否妥贴。

　　天得一以清，天具有了整体性，就有了清的本色。清，是如海水一样反映出的青色。《庄子·逍遥游》：“天之苍苍，其正色耶?”古人认为青色是天的正色、基本色。尽管天空中有阴晴晦明风雨的变化，但不能改变天的基本色。

　　地得一以宁，地具有了整体性，就有了宁静的特性。大地作为一个整体，它基本上是固定的、安稳的，如果像海水一样无时不刻在起伏波动，就不能承载众生物，使其活动、生长。尽管大地上也有山崩地裂、火山喷发、洪水漫溢的变化，但不能改变大地安宁的特性。

　　神得一以灵，生命潜能得以集中，归于同一，就能产生超常的影响。这里的“神”，并非指的天神、上帝，而是指的潜藏于每个生命个体内的活力。这股活力用来支配平常的身体运动的，被称为“力”或“能”，用来作出超常活动的，如御风而行，才称为“神”。《易·系辞上》：“阴阳不测之谓神。”“神乃不测之用”，是种超常的功用与能力。由于“神”本来存在于每个生命个体之内，故将它译为“生命潜能”。古人所谓“精神”，正是指的这种不可限测的生命活力，与今人以“精神”指“思维”等心理活动是不同的。“灵”，繁体为“靈”，《说文》作“”，认为本意是指以玉事神的巫。巫是古代社会通过一定的祭祀仪式，可以与神沟通、传达神的旨意的人。巫本来特指女性，男性则称为觋。现在巫成为这类跳大神的人的通称。这在汉字语汇系统中是个罕有的现象。一般都是以男性名词来统称两性的，如“他们”，可以是两性人群的第三人称，而“她们”，只能是女性人群的第三人称。以“巫”来通称男女两性事神者，也许说明“巫”早在母系社会就产生了，而且在社会生活中发挥了重大作用。如果把《老子》的哲学体系当作一个人的心理结构来看待，那么，在这个哲学体系的潜意识层面中，肯定有母系社会女性文明的深厚积淀；从“众妙之门”、“玄牝”、“守其雌”、“至柔”、“以静为下”等用语可以明显看出，从这“灵”字也可以看出。“灵”传达神意，带上了女性色彩，既有超常的权威，又不是强力加压，而是劝喻性的、抚慰性的，这从“灵活”、“灵巧”、“灵敏”、“灵动”、“灵奇”、“水灵灵”、“生灵”、“激灵”等词中可以看出来。所以，我将“灵”译为“超常的影响”，使之带上些柔性色彩。

　　“神”为什么“集中、归于同一”后才能“灵”呢?我在《还吾庄子》中注到“列子御风而行”时分析过。《列子》中写到列御寇经过九年修炼，临到飞起来时，是“心凝形释”。我就此解释说：“为什么每个人都有‘神’却只有少数修行得道的人才能用‘神’呢?有两条原因，一是‘心’将‘神’分散了。‘神’不能集中，表现出来的力量就不强。二是‘形’将‘神’拘束了。‘神’不能离‘形’而出，它就显示不出来。”这里，我再补充一点，先秦时人认为，“神”本来是混沌一片，充塞宇宙之中的，这就是《老子》所言之“谷神”。“谷神不死”，且“绵绵若存，用之不堇”，每个生命个体内之“神”，都来源于“谷神”，本质上是同一的。但生命体内之神，为形所拘，作用就很有限。体内的神集中起来，摆脱了形体的束缚，即是与谷神归于同一。因此，“神”的分散，既可以理解为被心驱使，分散使用到身体各处，更应理解为被形所限，与整体的“谷神”分离散处。故当列御寇的“神”从心形中解放出来，与谷神同一后，“竟不知风乘我邪，我乘风乎”?

　　谷得一以盈，川谷形成一定的整体高度，它就可以贮相当的水。谷是凹地，干的为山谷，积水的为川谷。本章中指的是川谷，因此帛书中写成“浴”。“浴”今天已表示洗澡的意思，故一律改成“谷”。为什么谷有干有积水呢?从贮水角度看，干谷的周围山岭高地间有缺口，水都从那里流走了，所以说没有“得一”，没有形成一定的整体的高度。这个整体性、同一性是指高度而言的。

　　万物得一以生，难以计数的、形体各各不同的动物、植物，具有同样的生命活力，所以都能从无到有，从小到大地生长壮大。这个整体性、同一性指的是凡生命都具有的活力。

　　侯王得一以为天下贞，侯王了解了全体成员共同的愿望、共同的利害，才能处理天下大事。“贞”是会意字，本意是带着礼物去请人占卜。卜问是用来决事的，而且，古代是不疑不卜，小事不卜，所以后来引申出“决大事”的义项。决大事首先要公正，又引申出“正”的意义。“为天下贞”就是为天下决大事。怎么能为天下决大事?就要使个人的愿望、利害与全社会的愿望、利害完全融合，这样，就能自然而然地代表全社会处理大事。这个“一”，指的是全社会整体的愿望与利害。尽管社会成员之间，往往存在着愿望与利害差别乃至冲突，但全社会必定有整体一致的愿望与利害，否则，分散的个人就不会有组成社会共同生活的要求。社会事务，大量的是调和、解决社会成员与集团之间的矛盾冲突，侯王要做好这个调解人与仲裁者的角色，只有以全社会共同的愿望与利害为准绳，所以要“得一”然后才可以“为天下贞”。从这句话，可以看到《老子》政治哲学的民本立场。

　　前面的五项“得一”，其实都是为“侯王得一”作比兴（譬喻与类比），由此可见本章的主旨，也可见《老子》全书的宗旨。

　　其致之也，各注本的分歧很大，其中一个原因，是“致”的义项很多，有的义项取义是相反的，这在训诂中叫背训。像金文明批评余秋雨用错了“致士”，按约定俗成的用法，“致士”是退休的意思，“致”取“归还”义。但是，在《荀子》中，有一章题目就是“致仕”，“士”与“仕”历来是可以通解的，之间的差别可能连古汉语专家也说不明白，所以“致仕”完全可以视同“致士”，而这个“致仕”却是招罗士人（武士与文士）的意思，“致”取“招揽”义。因此，确定文言文中一个词（常常就是一个字）的确切含义，一定要摆到上下文里去斟酌。而用这个词的常用义、流行义来批评今人某词用错了，则一定要谨慎，因为很容易犯只知其一，不知其二，乃至刻舟求剑的错误。事实上，语词意义的嬗变，褒贬义的颠换，背训的出现，与后人的这种“用错”、别解是密切有关的。《第一篇德章〔王本三十八章〕》注文中介绍的“乱”与“乱臣”词义的变化，就是一个明显的例证。所以训诂学的一条原则，就是要力求回到原文产生时代的语境中去，“以子证子”，指的就是这个意思。但这不是说，后人在文章里以另外的意义来使用这个词就是错的，一定要照最早使用这个词的人所赋予的意义改过来。譬如我证明《庄子》中“大有迳庭”的意思“大又直”，指人说话“大而无当，往而不返”，而现在的成语“大相径庭”，表示“两者相距很大”，则可能是对这句话的误解所造成的。但并不是说我反对今后再用“大相径庭”这个成语，或要求“大相径庭”以“大又直”的意义来使用，否则就是没有知识，就是错的。弄清古文本意，将古文读通、读懂，是一回事；以古律今，又是一回事。因为有不少人问，我批评《老子》《庄子》的旧注，斟酌字句，与金文明对余秋雨文章的咬文嚼字是不是一回事，所以在这里解释几句。

　　联系上下文来看，本句中的“致”是“弃”的意思。用“致”而不用“失”，可能因为“失”是一种被动行为，往往是违背持有者意愿的；而“失一”则常常是“得一”者主动、故意的。“致”有归还、给予、送达、穷尽的义项，都含有主动付出本来为我所有的东西的意思在，因此，用来作“弃”、“丢”的委婉措辞。

　　失去了“一”会有什么严重后果呢？谓天毋已清将恐裂，地毋已宁将恐发，神毋已灵将恐歇，谷毋已盈将恐竭，万物毋已生将恐灭，侯王毋已贵高将恐蹶。

　　“已”是完成的意思，“毋已”就是完不成，不能够。

　　这六句话，字面义很明白。前五句也是为最后的“侯王毋以”作比兴。这样，就自然得出结论；故贵以贱为本，高以下为基。这句话也是全章的关键句。

　　因为侯王所得的“一”（整体性）是指全社会，而侯王的地位好像是高居全社会之上的，“为天下贞”，为“贵高”，所以全社会相对侯王来说就是“贱下”了。故说失“一”就“无以贵高”，没有“社会”这一存在，也就没有“社会首脑”的位置。从这一事实，推导出了“贵以贱为本，高以下为基”的普遍原理。这一原理，一经《老子》指出，好像是显而易见的。但在世袭制、等级制已成现实存在，统治者需要并已经制造出话语（“仁”“义”“礼”等）的背景下，这条原理其实是被遮蔽的。不知这段文字写于何时（因为我认为它是老聃所引的前贤的论述），但《老子》引来作为阐述的依据，说明老聃当之无愧的是“人中之龙”，不仅具有卓越的智慧，更具有独立特行、义无反顾的巨大勇气。智慧与勇气缺一，就不能发现和揭示这样的真理。所以，不单是科学真理的揭示，要有巨大的勇气，哥白尼、布鲁诺、伽里略要为他们的科学发现冒上火刑柱的危险；发现与揭示人文真理同样如此。话语造成的无形的心理压力，对真理的发现与揭示的抑制，不亚于火刑柱的威慑。从某种意义上说，这种抑制更可怕，因为它会把对真理的认识扼杀在萌芽状态，使人想也不敢想，不会朝那方面去想。从这个角度去体会，我们可能对《老子》哲学思想的难能可贵有更深的认识。

　　从这句话也能看出，当时，贵贱、高下只是对社会地位的客观描述，不是对人的品质、价值的评价。后来，贵贱、高下演变成对人的品质、价值的评价，变成社会地位高的人价值就高，品德就高尚，这可以说明某种话语是怎么通过改变人的观念、左右人的思想，来取得统治权力的。概念演变的结果，使《老子》的这句话变得不太好理解。怎么说品德高尚、价值高的人以品质低贱、价值低下的人为根本、为基础呢？一些《老子》的白话注译本，对这个问题避而不谈。但避而不谈，问题照样存在，这就造成了今人，特别是青年与《老子》的隔膜，所以就给了我写《还吾老子》与《老子走近青年》的机会。

　　接下来，《老子》就进一步举例来证明这一原理，也可以说是对这一原理加以演绎。

　　是以侯王自谓孤、寡、不谷。“自谓”就是“自称”，中国上古就有谦以自称的习俗，但这种称呼只能自称，别人（包括尊长）可不能这么称呼他。到后来，对自己的谦称也分出级别来，人不能随便的谦称自己。像“孤”“寡”“不谷”就是侯王专用的谦称。“孤”、“寡（人）”之称，今天的古装戏与影视剧中还常在用，意义也容易理解，表示自己孤立无助，希望大家同情帮忙。开始这么说也许是出于真诚，出于对“高处不胜寒”的畏惧，所以《老子》借此来说明谦受益的道理。到后来变成得了便宜还卖乖。再后来大家只知道是侯王之专称，别人若以此自称便是有野心，要杀头的，对本来的词义已再无感觉。这种词语异化的现象，在汉语语汇中并不少见，却是外国人学汉语的一大难点。“不谷”之称秦以后基本不用。《淮南子·人间训》注：“不谷，不禄也。”意思是不配受此俸禄，不干事白拿薪俸。历来沿袭此解。章太炎先生则认为“不谷”就是“仆”的意思。李水海先生则考证“谷”为生、养义，“不谷”就是不配受大众供养。从秦以后侯王不再自称“不谷”看，也许“不谷”比“孤”“寡（人）”更谦下，谦下得侯王有点不好意思了；也许“不谷”更多民本意味，这样谦称是对民本话语的提醒，故而废弃不用。所以，尽管在君本语境中，没有人去思考侯王谦称的本来意思，侯王对自己怎么谦称法，其实还是不能掉以轻心、人云亦云的。因此，《老子》以侯王的“自谓”来证明“贵以贱为本，高以下为基”是普遍原理，是抓住了要害，可以说是“即以其人之道，还治其人之身”。此非以贱为本邪，非乎? 问得高高在上者无话可说。

　　故致数舆无舆，是又一例证。“致”，与“其致之也”的“致”同义，为“弃绝”义，意译成白话，为“脱离”，但这不是被动的无意的“脱离”，而是主动的有意的行为造成的结果。“数”，数落，意译为“苛责”。“舆”是指大众，今天的“舆论”一词中还保留有这个义项。这句话可译为“脱离、苛责大众，就失去了大众”。

　　是故琭琭如玉，珞珞如石。

　　《文子·符言》篇中说：“故无为而宁者，失其所宁即危；无为而治者，失其所治即乱。故‘不欲碌碌如玉，落落如石’。其文（花纹）好者皮必剥，其角美者身必杀；甘泉必竭，直木必伐，华荣之言（像过于繁茂的花朵似的观点、主张，即言过其实）后为愆（过失），石有玉伤其山，黔首（老百姓）之患固在言前。”从这段话看，“琭琭”与“珞珞”是显露义。“石有玉伤其山”，好玉好石显露在外，就有遭采掘的危险，故而“不欲”。

　　“致数舆无舆”，对应的是“毋已贵高”，“不欲如玉，珞珞如石”，对应的是“将恐蹶”。若如此解，则《老子》行文针线之密，真可谓天衣无缝。

　　从保持整体性的角度，来论证侯王谦下的必要性，这样的思想方法，可以说直到今天，还是世界上最先进的。

　　说到“先进”，我想对这个概念作一番辨析。“先进”，是个借用时序性名词来显示优越性的概念。但由于西方制造哲学的理念使然，造成了“后来的东西一定胜过以前的东西”这样的似是而非的潜话语，“先进”也给人就是指新的事物的错觉。至少“传统”中没有“先进”的东西，“传统”与“先进”是冰炭不同炉的，这样的观念，已似乎是不言而喻。加上文革期间把“新生事物”捧到天上，这样的错觉得到强化、凝固。其实，说“先进”或“落后”，指的是“优越”或“糟糕”的性质，事物发生的前后，不是一项标准，衡量“先进”与“落后”是另有标准的，西方文艺复兴时期，常以“理性”作为标尺，中国现当代学者衡量历史事件则常以“人民性”为标准。正是以人民性来衡量，我说这样的思想方法，是到目前为止世界上最为先进的。

　　本章论的是为什么君主实行德政必须谦下；指出德政谦下的特性，是由君主的意愿必须以全社会的整体意愿为转移这一条政治原则所决定的，而这条政治原则是自然法则的体现。这样的思想方法推广到一般的人生哲学、做人道理，就是要以谦让、宽容，与人为善的态度，来与环境取得融洽；而不是谋求优势的地位，以此来征服环境。越是条件有利，越是要谦虚，这不是一种策略、一种术，而是认识到这种有利条件、优势地位，是要得到众人的承认、拥戴，才能发挥作用与影响的；所以，有利条件、优势地位，看上去是你努力争取得到的，或者是继承的，其实还是众人给予的。众人给予、承认你的有利条件、优势地位，归根结底，是希望你能给他们带来利益，能帮助他们实现自己的愿望。所以，位高者谦下，势大者唯小，这是合情合理的，而“一阔脸就变”，作威作福，仗势欺人，终究是要自食其果的。但世界上的人，有多少能认识到这个道理？因而，能知晓这个道理并能谨记不忘、身体力行的人，就是有人生智慧的人。

　　[译文]

　　从以往获得整体同一性的来看，天具有了整体性，就呈现出水一样的青色；地具有了整体性，就显示出宁静的本性；生命潜能得以集中，归于同一，就能发挥超常的影响；川谷形成一定的整体高度，水就能贮积起来；难以计数的、形体各各不同的动物、植物，具有同一的生命力，所以都能从无到有、从小到大的生长壮大；侯王了解全体成员的共同利害、共同愿望，才能决断天下大事。如果丢弃了它，天就不能保持青青的正色而恐怕要裂开；地就不能维持宁静的状态而恐怕要崩坍；生命潜能就发挥不了超常影响而恐怕要停歇；川谷就贮积不了水而恐怕要干涸；万物就不能生长而恐怕要灭亡；侯王就不能保有贵重、高级的地位而恐怕要栽下来。故而，贵以贱为根本，高以下为基础。正因为这样，侯王自称“孤”、“寡”、“不谷”。这不正是以贱为本吗，不是吗? 故而，脱离、苛责大众，就失去了大众。由于这个缘故，谁也不愿像好玉好石因显露出来而遭遇被采掘的危险。