观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，

　　本句要着重弄清的两个关键词是“菩萨”与“深般若波罗蜜多”。

　　据《佛学大词典》：“菩萨，菩提萨埵之略称。菩提萨埵，梵语bodhisattva，巴利语bodhisatta。又作菩提索多、冒地萨怛缚，或扶萨。意译作‘道众生’、‘觉有情’、‘大觉有情’、‘道心众生’。意即求道求大觉之人、求道之大心人。菩提，觉、智、道之意；萨埵，众生、有情之意。与声闻、缘觉合称三乘。又为十界之一。即指以智上求无上菩提，以悲下化众生，修诸波罗蜜行，于未来成就佛果之修行者。亦即自利利他二行圆满、勇猛求菩提者。对于声闻、缘觉二乘而言，若由其求菩提（觉智）之观点视之，亦可称为菩萨；而特别指求无上菩提之大乘修行者，则称为摩诃萨埵（梵mahsattva ，摩诃，意即大）、摩诃萨、菩萨摩诃萨、菩提萨埵摩诃萨埵、摩诃菩提质帝萨埵等，以与二乘区别。”

　　这段释文，言简意赅，但相对于佛教知之较少者来说，有些地方还需辨析一下。

　　我们就从菩萨与其他的佛教修道者声闻、缘觉的区别谈起。

　　释文说：“对于声闻、缘觉二乘而言，若由其求菩提（觉智）之观点视之，亦可称为菩萨；而特别指求无上菩提之大乘修行者，则称为摩诃萨埵（梵mah sattva ，摩诃，意即大）、摩诃萨、菩萨摩诃萨、菩提萨埵摩诃萨埵、摩诃菩提质帝萨埵等，以与二乘区别。”

　　声闻，是指在有佛之世，从佛处亲闻道法而开悟证果者，其最高果位为阿罗汉，也就是断烦恼者。众生最大的烦恼是生死烦恼，阿罗汉断烦恼，就是断除生死烦恼，佛教叫得“漏尽通”，这是“三明六通”——修行者神通中最高、最难得的神通；按世俗谛（世俗大众容易接受的言说方式）说，就是从此不落六道轮回。缘觉，又称独觉，是指在无佛之世，凭自己的思考、修证，悟到了解脱烦恼的道理，其最高果位为辟支佛。

　　菩萨是“自觉觉他”者，自己先有了觉悟，然后孜孜不倦地去使他人觉悟，有点像世间的教师。所以，释迦牟尼佛的十号（十种称号）中，有一称号就是“天人师”，天道与人道众生的老师。经常有学佛者问，菩萨果位与阿罗汉果位是怎么个关系。《华严经》中说，阿罗汉相当于六地菩萨果位，辟支佛相当于七地菩萨果位。我综合其他经中所说，理解为，声闻果位相当于我们今天说的学历、学位，大专、大本、学士、硕士、博士；菩萨果位（如十地）相当于职称。学历、学位，只是说明他掌握了多少知识；职称则代表他参加工作后的实际能力。本科毕业、学士学位，如果做大学教师，就有助教职称；硕士毕业当大学教师，则有讲师职称；这就是说阿罗汉相当于六地菩萨果位，辟支佛相当与七地菩萨果位的意思。

　　但学历学位、职称职务，终究是身外之物，靠它们来标志的价值，还不是真正的价值。我们介绍鲁迅、巴金，用不着冠以“著名作家”、“大师”等称谓、头衔，而介绍时必称“著名”、“大师”的，往往既不“著名”，更不“大”。所以成佛后，再不能以任何果位称之、衡量之，佛是无果位的，也是最高果位。有邪说称佛有几等。《楞严经》中说：“又善男子，受阴虚妙、不遭邪虑、圆定发明三摩地中，心爱绵，澄其精思，贪求契合。尔时，天魔候得其便，飞精附人，口说经法。其人实不觉知魔著，亦言自得无上涅槃。来彼求合善男子处敷座说法，其形及彼听法之人，外无迁变，令其听者未闻法前心自开悟，念念移易，或得宿命，或有他心，或见地狱，或知人间好恶诸事，或口说偈，或自诵经，各各欢喜，得未曾有。是人愚迷，惑为菩萨，绵爱其心。破佛律仪，潜行贪欲。口中好言，佛有大小，某佛先佛，某佛后佛，其中亦有真佛、假佛，男佛、女佛，菩萨亦然。其人见故，洗涤本心，易入邪悟。此名魅鬼，年老成魔，恼乱是人。厌足心生，去彼人体，弟子与师俱陷王难。汝当先觉，不入轮回。迷惑不知，堕无间狱。”对照经文，正邪自辨。

　　《佛学大词典》的这段释文说的是，声闻乘、缘觉乘的得道修行者，从广义上说，都是“菩萨”。但佛教中说到大乘（菩萨乘），说到三乘分别（大乘，菩萨乘；中乘，缘觉乘；小乘，声闻乘），所指菩萨，则是菩萨摩诃萨（大菩萨）。按《华严经》等经论中说，八地以上菩萨，方能称大菩萨。菩萨乘，是指大菩萨所修行法。大菩萨所修行法是什么呢？这就引出了本句另一个关键词，也是理解本句的难点、理解本经的重点所在，“深般若波罗蜜多”。

　　我看到的近代白话《心经》讲解，多有把“行深”连读，如斌宗和尚说：“行是观行、功行，指修行方面说（行，有小乘行——修四谛、十二因缘求证罗汉、辟支佛果者谓之小乘行。大乘行——修六度万行，普度众生，求证佛果者谓之大乘行。渐次行——依十信、十住、十行、十回向、十地，以至等觉、妙觉、次第修习者谓之渐次行，亦名遍成行。圆顿行——依圆教法门于诸位中随修一行，即具一切行，此为圆行亦名顿成行。行深般若是属这一门的）。深对浅言，是表示功行的超越。如修‘人空般若’（亦名共般若），但破我执，未破法执，但见于空不见不空，这是声闻、缘觉及不但见权教菩萨所共修的，叫做行浅。修‘法空般若’（亦名不共般若），既破我执，又破法执，空，又见不空，以至空空，如是则三惑圆断，二死永亡，证入中道实相第一义空，这是大乘菩萨所独修的，名为‘行深’。”

　　美国“如是禅”的导师东北说：“行是越来越离开你的梦。所以这个行是断，是止。刚才说它不是断，现在说它是断。刚才说它不是止，现在说它是止。行是量变。行是努力，行是争取，行是修，但是这些都是形容词。行是断，行是爱，行是善，这个行也恶。这个恶就是你不管人间的事。对于一些很执着于现实的人，会认为你这很自私，你这是个很恶的行为。深是质变。深是深度，深刻，深入。深是能所两忘，深是色空不二。深就是在行的基础上，你已经有个突破。深是飞越，深是解脱，深是清净无染，深就是那个进入。所以就某种程度上来说，深就是那个涅槃，深就是成道。深就是无上的观照，不照而照，无所不照。深就是慈悲，深就是光明，深就是最后的达成。深就是那个最高的、最纯的。”

　　法真和尚说：“行深即能照见五蕴皆空，而度尽一切的困难苦厄。”

　　广超法师说：“‘行深’是指什么？佛法说被烦恼遮盖了慧心，所以被世间种种事物所迷惑。我们不知道烦恼有多深，不去看它，只看外界的世间……所以观自在菩萨要行深般若波罗蜜多，就是要修行很深的智慧，为什么？因为烦恼垢厚，智慧就被盖到很深的底下；如果烦恼很轻薄，智慧就不用很深了。”

　　以上种种，作为方便说法，也无违宏旨。但作为文本注解，则欠妥。唐代般若共利言等译《般若波罗蜜多心经》经文说：“尔时，观自在菩萨摩诃萨告具寿舍利子言：舍利子，若善男子、善女人，行甚深般若波罗蜜多行时，应观五蕴性空。”唐代法成译《般若波罗蜜多心经》：“观自在菩萨摩诃萨答具寿舍利子言：若善男子及善女人，欲修行甚深般若波罗蜜多者，彼应如是观察……”《敦煌遗书·异本般若波罗蜜多心经》经文说：“观自在菩萨摩诃萨答具寿舍利子言：若善男子、善女人，欲修行甚深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。”辽国智慧轮译《般若波罗蜜多心经》：“众中有一菩萨名‘观世音自在’，行甚深般若波罗蜜多行时，照见五蕴自性皆空。”宋代施护《佛说圣佛母般若波罗蜜多经》：“观自在菩萨摩诃萨在佛会中，而此菩萨摩诃萨已能修行甚深般若波罗蜜多，观见五蕴自性皆空。”可见应“深般若波罗蜜多”连读。

　　“深般若波罗蜜多”即“甚深般若波罗蜜多”。什么是“深般若波罗蜜多”？

　　唐代法藏在《般若波罗蜜多心经略疏》中说：“谓般若妙行有其二种。一浅，即人空般若；二深，即法空般若。今简浅异深，故云行深般若。”

　　圣一法师说：“但这个‘深’字很重要，大乘称为深般若，小乘称为小般若，我认为这个深般若是大乘的般若，般若必定深，我们念佛，佛从何处出呢？你要看！越看越深，绝不容易看到底，所以如来者，无所从来，亦无所去，故名如来，我们看这个念佛是谁，亦无有来处，惟有看他从那个地方出，就从那个地方直看下去。诸法无有来处，是故看不到来处，若有来处，如来便不是无所从来，而是有所从来，既然如来无所从来，佛号亦无所从来，既无来处，便是深，是故甚深般若无底。虽然看不到佛号从何处来，但已入了另一世界，而这个浊恶世便空了，无论你看甚麽，看念佛是谁、看自己拜佛、看自己讲话、看生从何来，死往何去?一切法都无来处，甚深！甚深！故般若称为深般若。”

　　净空法师说：“凡夫心不清净不平等，菩萨是觉悟的人，在一切顺逆境中修清净心平等心，以究竟圆满的智慧，行甚深境界的般若。深对浅而说，在经教中有浅深二种：第一类人空般若，破除我执，但见于空，不见不空，此罗汉、辟支佛、权教菩萨三乘所修的，谓之共般若，贤首家称为大乘始教。第二类法空般若，不但人我空，法我亦空。更进一步破了法执，不但见空，又见不空，此与前面三乘人所见所悟的不同，称为不共般若，亦即圆教初住以上菩萨所证的，教下谓之实教菩萨，包括大乘的终教、顿教、圆教。观自在菩萨所证的即深般若波罗蜜。”

　　以上说法都不错，但我觉得相对现代人对佛教的知识，还需进一步展开。

　　一般经都说六波罗蜜，又称菩萨六度行；《华严经》、《大般若经》等则说十波罗蜜，在布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若等六波罗蜜之上，又说方便、愿、力、智等四波罗蜜。而且将这十波罗蜜与十地菩萨的修行对应来说，每一地菩萨主修一波罗蜜。初地（欢喜地）菩萨“十波罗蜜中檀（布施）波罗蜜增上，余波罗蜜非不修行，但随力随分”；二地（离垢地）菩萨“十波罗蜜中持戒偏多，余非不行，但随力随分”；三地（发光地）菩萨“十波罗蜜中忍辱波罗蜜偏多，余非不修，但随力随分”；四地（焰慧地）菩萨“十波罗蜜中精进偏多，余非不修，但随力随分”；五地（难胜地）菩萨“十波罗蜜中禅波罗蜜偏多，余非不修，但随力随分”；六地（现前地）菩萨“十波罗蜜中般若波罗蜜偏多，余非不修，但随力随分”；七地（远行地）菩萨“十波罗蜜中方便波罗蜜偏多，余非不修，但随力随分”；八地（不动地）菩萨“十波罗蜜中愿波罗蜜增上，余波罗蜜非不修行，但随力随分”；九地（善慧地）菩萨“十波罗蜜中力波罗蜜最胜，余波罗蜜非不修行，但随力随分”；十地（法云地）菩萨“十波罗蜜中智波罗蜜最为增上，余波罗蜜非不修行”。

　　按照佛教的说法，菩萨从初发心（最初发愿，立志成佛）开始，要经历三无量阿僧祇劫（这是一个若以年来表示非常大的数字，在以后将略为介绍），修到入地，是第三无量阿僧祇劫的事。全部的修行历程，三分已去其二。而且到进入第二地（离垢地）之后，就不退转了，称为不退转菩萨（音译“阿鞞跋致”）。就是说，在此以前的菩萨修行，虽然总的方向是明确的，但道路是曲折的，是螺旋式上升，而到二地菩萨以后，累世修行就是直线上升了。到得声闻阿罗汉果，就相当于六地菩萨。如果前进的速度是平均的，那么，第三无量阿僧祇劫也走过一半以上的路程了。六地菩萨修行偏多的是般若波罗蜜，可见所指“般若波罗蜜”并不超于声闻果位的“断烦恼”境界，是浅般若波罗蜜多、共般若。《大般若经·初分学观品第二之二》中说：“舍利子，诸菩萨摩诃萨如是修行甚深般若波罗蜜多，除诸佛慧，一切声闻、独觉等慧所不能及，以不可得空故。所以者何？是菩萨摩诃萨于名、所名俱无所得，以不观见无执著故。舍利子，诸菩萨摩诃萨若能如是修行般若波罗蜜多，名善修行甚深般若波罗蜜多。”从这段经文可知，浅般若波罗蜜多与甚深般若波罗蜜多之差别，首先在“有相”还是“无相”，此相是指“法相”，而非“我相”。

　　关于“法”的概念，拙著《还吾庄子》中对此有一番辨析，转录如下：

　　“法”是佛教中一个重要概念。熊十力《佛家名相通释》中说：“法字义，略当于中文物字之意。（略当之言，显不全肖，后皆准知。）中文物字，乃至普遍之公名，一切物质现象，或一切事情，通名为物。即凡心中想像之境，亦得云物。物字亦恒与事字连用，而曰物事或事物。物字所指目者，犹不止于现象界而已，乃至现象之体原，即凡云为万化所资始，如所谓道或诚者，亦得以物字而指目之。如《老子》云：‘道之为物。’《中庸》云：‘其为物不二。’皆以物字指目实体也。故中文物字，为至大无外之公名。佛书中法字，与物字意义相近，亦即至大无外之公名。如根尘曰色法，了别等等作用曰心法，（等等之言，谓诸心所，心所后解。）又万法之实体，即所谓真如者，亦名无为法。《十力语要》卷第五十九页至六十三页，《答赖振声谈法字义》一书，学者不可不读。”熊十力把“法”条目列为《名相》一书的第一条，又在条目结束处特别关照后学者要去读他的另一篇专论“法字义”的著作，可见“法”的重要。另一位俄国著名佛教学者舍尔巴茨基在其代表作《小乘佛教》一书中，更是把“法”作为小乘佛教的核心观念。他在《序论》中说：“事实上，这中间至关重要的只有一条，亦即是‘法’这一术语在佛教中具备的特有意义……作为对盖格教授夫妇的这部极有价值的论集的补充，我们因而建议应从哲学的角度来思考，也就是针对这一‘法’的概念，就公认以之作为基石的体系加以简明的叙述。”舍氏把“法”定义为“存在的诸元素，诸元素间的因果联系以及永远熄灭其因果性的方法”。但是，熊氏与舍氏两位虽然这么重视“法”，却还是误解了“法”的含义，原因在于他们未能充分意识到佛教哲学从生命出发这一基本立场，未能充分领会东方哲学的生命特性。关于这一点，此处不能展开详论，简而言之，“法”虽然是个“普遍之公名”，相当于西方哲学所说之范畴，但既不是“元素”，也非“略当于中文物字”，是佛教从生命角度立言而拟的迥异于西方哲学概念的一个范畴。《唯识论》说：“法谓轨持。”《唯识论述记》说：“法谓轨持。轨谓轨范，可生物解；持谓任持，不舍自相。”《俱舍论光记》说：“释‘法’名有二。一能持自性，谓一切法各守自性，如色等性常不改变；二轨生胜解，如‘无常’等生‘人无常’等解。”“能持自性”，就是从特定的性质上，把一事物与另一事物区别开来；“轨生胜解”，就是能够据此进行演绎等推理。“能持自性”，“轨生胜解”，都是作用，都是动态的，佛教是以一种动态来给“法”下定义的。而西方哲学给一个概念作界定，习惯采用静态的方法。“物”、“元素”都是静态的概念。这是东方哲学与西方哲学的根本的差异，它的文化背景，就是生命意识与造物意识的差异。因为东方哲学研究的是活泼泼的生命，所以不能采用静止的定性定量的方法。生命特性是从它的功用上表现出来的，故此佛教中有许多概念是以功能性为标志，用动态的方法来设立的，如“法”、“根”、“蕴”、“缘”、“空”等。“法”译为现代术语，应为“功能”或“功能特性”。不明白东西方哲学的立论方法的根本不同，生搬硬套，是理解不了佛教的甚深义理的。熊十力先生只看到“法”是个“普遍的共名”，用“法”的地方有许多也能换成“物”，就认“法”为“物”。尽管他声明“不全肖”，并不完全相同；但他没有能指出不肖之处，说明他未能真正认识到这两个概念设立方法的根本不同。而他把“真如”与“无为法”混淆起来，则可以看出他在逻辑思辨方面，还是有些问题的，这里就不细论了。至于舍氏，他是在西方哲学、西方主流意识中泡大的，产生这样的属集体无意识性质的误解，也是很自然的。

　　弄清楚“法”的概念很重要，因为修到声闻最高果位阿罗汉只是断烦恼，得“漏尽通”，使六通具足，也就是破了我执，而尚未破法执。严格说是破了“我”法执，尚未破“法”法执，“我”也是一种法，“我执”也是“法执”之一种。按唯识论说法，“我执”是粗惑，五蕴法执乃至十二因缘法执等是微细惑。辟支佛相当于七地菩萨，以破我执后所得六神通，主修方便波罗蜜多，报身不取涅槃，到六道轮回中普度众生，从破我执向破法执过渡。从八地菩萨开始，之所以称为大菩萨，就因为开始破法执，有化身成就和报得成就，七地菩萨还是修得成就。因此，八地以上大菩萨修的愿、力、智波罗蜜多才是甚深般若波罗蜜多。

　　为什么说阿罗汉与六地菩萨只是破了我执而尚未破法执呢？这先要弄清“我执”和“法执”的概念。

　　“执”是“执著”的意思。“我执”执著些什么？执著“我”（生命个体）有“常”、“乐”、“我”、“净”。“常”、“乐”、“我”、“净”是从心法的“受”、“想”、“行”、“识”四蕴的角度来定义的，“常”是从“行”的角度来说的，“乐”是从“受”的角度来说的，“我”是从“识”的角度来说的，“净”是从“想”的角度来说的。心法四蕴加上色法的色蕴，称为五蕴，这将在后面解释，因此这里简单的说一下，就是说“我”认为自己的意志行为的作用能持续，自己能享有快乐的感受，自己的意识能主宰，自己所想望的是纯净的善的。这些观念，佛教认为其实并不符合生命实际，所以，执著于这些观念，去追求所谓的“常”、“乐”、“我”、“净”，就像水中捞月，只能生出无穷的烦恼。“我执”是烦恼的根源，断烦恼必须破我执。破我执，首先要破掉意识的自认为的“我”，然后才能破掉“我”的“常”、“乐”、“我”、“净”。彻底破除那些妄念，烦恼的根子被挖掉了，烦恼无从生出，因此说“断烦恼”。

　　但破我执破掉的“我”，还是一个意识中的、“能主宰”意义上的“我”，至于那个五蕴积集的“我”（生命个体），还有由无数的“我”组成的世界、宇宙，众生与佛，“我”认为则还是真实有的。这样的观念，就是法执，执著“法”（生命的功能特性）是真实有的，众生、阿罗汉、辟支佛、菩萨、佛的差别是真实有的，修道成佛是真实有的。如果不破掉这些似是而非的观念，就不可能真正涅槃成佛。但破法执要比破我执难得多，所以这就需要“深般若波罗蜜”这样的大智慧。

　　为什么说不破法执，就不能证得佛果呢？

　　谨举个亲身经验的例子，来说明我对这个问题的认识。

　　有位老太太，从一位德高望重的密宗某一宗派的传人、金刚阿阇黎上师修密法。上师授她六字大明咒修法，她修了一段时间，觉得很有收获。一次偶然的机会，有位朋友腰痛难忍，她就用持诵六字大明咒来为其发功，朋友的腰痛立时痊愈了，而很快，她的腰却痛了起来。这之前她已听到过“病气会传人”的说法，但别人的病气真的会跑到自己身上来吗？她又试了几次，结果，治愈别人的病与别人的病气跑到自己身上来、使自己身体的相同部位难过，都立竿见影。她于是去问上师。上师对她说，你现在主要是修佛法，你的功力很小，还不能去给人发功治病。人生病，是他自己的因果报应造成的。自己的因果自己了，你怎么能帮他了因果呢？你应该劝他去修佛、了因果。

　　后来，她来问我。我当时对所谓“病气传染”现象，正有一些新的见解，所以就毫不犹疑的说，你师傅的说法不对。首先，你证实了“病气传染”现象，应该感到高兴，而不是感到忧虑和恐惧。因为这个现象证实了佛说的他人的身体是假的，你的身体也是假的，病也是假的，这话是真实不虚的。如果像我们过去所认识、所执著的观念，他的身体是真的，你的身体也是真的，病也是真的，他的腰痛又不是传染病，怎么会跑到你的身上来呢？病气传染这现象，在世俗见的知识系统里是得不到解释的，因而也是不能成立的。现在，这现象被你验证了，这不是向你开启了一道通向佛教堂奥的门吗？这不应该感到高兴吗？

　　其次，生病可能是由前世因果造成的（佛教把病大致分为因果病与四大不调病两种，为便于理解，也可以认作先天病与后天病），但你一次发功就能把他的病彻底治愈吗？因此，你解除了他的一时病痛，怎么是替他了因果了呢？这只是向他与你显了一个相，显示我们过去对病的观念是浅层次的世俗见，使我们对深层次的佛法真谛产生欢喜心，产生欲求心。

　　还有，如果执著于自己的因果自己了，那还要菩萨干什么？菩提心就是大慈大悲。慈便是自己所有的好东西愿与大家分享，悲便是他人的痛苦、烦恼愿意与之分担。病气即使过来了，程度也要轻得多，是象征性的，这点病痛忍一忍就过去了。根据我的经验，只要想通，我的身体是假的，病痛是假的，病气就像信息，不用特殊的手段保存，你要留也留不住，这样，病气对我就无所谓了。过去听人说给人发功后要排病气，特别是重病，发功后不排病气会有明显不适感的，自从想通这一点后，我就觉得没必要排什么病气。

　　有不少报道说，同卵生的孪生兄弟姐妹，会有遥距离的心灵感应。为什么有这种现象，现有的科学知识不能解释。我觉得“病气传染”现象，与孪生同胞的心灵感应有相似之处，作如是想，如有“病气感染”反应，他在彼地有病痛，想到我，或者接我的功、接我的“信息水”，他的病情会缓解，而我会有不适反应，不就好像我有了许多心心相应、息息相关的孪生同胞吗？在这世上多了那么多息息相通、心心相应的亲人，怎么能不高兴呢？这种精神的愉悦，是寻常的生活中难以得到的，我想，这大概就是菩提禅悦吧？

　　这样想，更重要的是会改变生命的观念。我们通常认为，“我”的意识本来只能指挥自己的肢体动作，在特殊的情况下，如受伤、如麻痹、如瘫痪，连自己的肢体也指挥不动，更不用说在病痛的时候使自己不病、不痛，而现在我的意识可以立竿见影的调整、改善他人的身体状况，解除他人的病痛，我原来对生命的看法，生命就是局限在一个身体里的精神活动，怎么能没有改变呢？生命的观念改变了，价值观、世界观怎么能没有改变呢？依卡西尔的《人论》提出的“人不能把握一个现实的世界，只能把握一个由符号构成的观念世界”的观点，这样的观念改变，其实等于换了一个人，周围也换了一个世界，可以说是开始了一个新的人生。因此，我们对佛教应该充满感恩之情，佛教让我们看到了生命的全新的境界、超乎想象的可能性。而生命的全新境界，就是个体生命与宇宙大生命的融和，就像佛说的，一滴水要不干，只有将之融入大海中。所以，菩萨道是自利利他，自觉觉他，利他就是自利，觉他提高自觉，愉悦来自打破了人与我、众生与佛、主体与客体、个体与环境的观念局限。

　　但现在回想起来，我当时的回答，不无偏颇之处。她的上师的回答，我是听她转述的，她的转述可能加上了她的理解。即使原原本本的转述，上师的话，也可以理解为，教她不要把持诵六字大明咒，等同于气功发功治病；不要有我持咒发功，彼受功得治的分别心。这样，我们的说法不同，但要说的却是大同小异，也许针对这位老居士的困惑，她上师的说法更能起到当头棒喝的作用。我当时断言她上师说得不对，是只知其一，不知其二，应该检讨的。

　　另外，我前不久在报上看到法国的大哲学家亚历山大·科耶夫的《黑格尔导读》的中译本的介绍。科耶夫的黑格尔哲学研究被称为“当代法国历史思想的秘密源头”，“当代法国哲学的起点”。这篇介绍文章称：“科热夫的《黑格尔导读》特别强调黑格尔《精神现象学》中的‘主奴关系辩证法’，这成了科耶夫理解黑格尔思想的一条主线，也是他理解历史秘密的线索。科耶夫认为历史的基本动力就在于每个人都追求他人的‘承认’，政治生活尤其如此。当每个人都为实现自己的欲望而努力时，就要发生冲突。赢得承认的就成了‘主人’，而屈服的就成了‘奴隶’。于是就有了主人和奴隶之间的‘斗争’，以及奴隶被迫的‘劳动’。这样历史就有了它最初的起点——‘主奴斗争’。但这种斗争的历史不会永续，在科耶夫看来，当人们追求‘承认’的欲望得到普遍的满足时，人们在每一个层面上，政治、经济、心理上都最终得到满足时，也就是在现实中每一个人都实现其为自由个体时，历史便终结了。这种历史终结的结论在科耶夫把‘主奴关系’当作历史的起点时就已经蕴涵在其中了。科耶夫笔下的黑格尔哲学的全部努力就是要实现这种自由个体，获得相互承认的人类是现代世界所要实现的目标。对此，哲学已经提出了要实现的理念，而政治不过是将其实现而已。”

　　不管科耶夫对黑格尔的历史哲学的理解是否正确，也不管黑格尔把历史的发展归结为“主奴关系辩证法”是否正确，我认为这种历史观相当有意思。我用之来帮助理解《老子》提出的“上德不德”的观念的深远意义。

　　根据我的考证，《老子》的是中国第一本站在民本立场上专对侯王说的政治哲学书，所以，“上德”“下德”不是指的一般的人，而是指的君主（领主），一级政权的所有人。《还吾老子》对“上德不德，是以有德，下德不失德，是以无德”的白话翻译是：“上等的施行德政的君主不认为凭自己的德行功绩足以治国平天下，正因为这样，他可以说是真正具备了‘德’的品质；下等的施行德政的君主不愿放弃他的权利、地位和与众不同的物质条件，正因为这样，他实际上已丧失了‘德’的品质。”这句话的历史意义、文化意义，首先是确立了“道德”话语，使之成为中华民族价值观的基石。

　　就从《老子》这一章中可以看到，当时，中国社会实际流行的有“仁”“义”“礼”的话语，它们是政治话语，也是价值话语。它们内容不尽相同（但有密切联系），有一点是共同的，都是以个人（或者扩大的个人——家族）有所“得”为衡量标准的。而《老子》分别“上德”（上等的施行德政的君主）与“下德”（下等的施行德政的君主）的标尺，却在看他是“不德”还是“不失德”（这个“德”是“得”的通假，就是“获得”、“所得”的意思）。所以，“道德”话语的价值取向与“仁”“义”“礼”话语的价值取向是相反的。“仁”“义”“礼”话语的价值取向，就是一般社会的功利价值取向，而“道德”话语的价值取向，是“只问耕耘，不问收获”，“只讲施与，不图回报”，在中国以外的社会，是宗教的价值取向。这也是《老子》、《庄子》以及《列子》等以后会成为道教最重要的经典的内在根据。

　　从历史角度看，《老子》提出的“上德不德”的理念，并不是某个圣哲的从天而降的灵感，而是对中国上古推举制族盟社会的政治理念的继承和总结。但因为这个继承和总结上升到了哲理的高度，《老子》为“上德不德”的政治理念提供了“道”（恒道）的哲学基础，变成了具有普世价值的哲学观念，变成了中国人为人处世的基本价值标准，变成了中国人的理想人格，它对中国文化的影响就与往昔朴素的政治理念不可同日而语了。像这样的理念，在其它国家是宗教的价值取向，而宗教的价值取向要建立起来，一定要有一个类似佛教的净土、基督教的天国这样的超验世界的背景，这样才能和世俗的功利价值观相抗衡。《老子》完全是现实主义的，《庄子》虽然很浪漫，讲超越，有藐姑射山上神人，有会飞的列御寇，有“大泽焚而不能热，河汉沍而不能寒，疾雷破山风振海而不能惊”的至人、真人，但他的超越还是“大隐于市井”、“不离世间觉”，讲的还是在人世间怎么保持天性的完好、精神的独立与超越，而不是教人出世修道成仙的方法，所以基本倾向还是现实主义的人生哲学。没有佛国、天堂的背景，又怎么能使人从世俗的功利价值观中超脱出来呢？《老子》就利用了人们在心理方面认为有价值就是被尊重（被他人承认）的共识，采用理性破迷的方法，阐明“道德”价值的真实性，“仁”“义”“礼”价值的虚假性。指出由“仁”“义”“礼”话语获得的他人的承认、尊重，是一时的、表象的、虚假的。因为你既已用你的付出、你对社会的贡献换得并享用了相应的名利，你就没有理由、他人也没有必要对你的行为、贡献表示承认与尊重。就像在一次以货易货或银货两讫的交易完成以后，谁也不用对谁表示尊重。只有他的付出大于他的获得，他自愿地任劳任怨，鞠躬尽瘁，而不计报酬，乃至“不德”，自觉地不享用应得的名利，他人才会对他表示尊重。人要社会化生活，目的是使利益最大化、危害最小化。这个利益的基本单位当然是每个个人，但如果每个人都只是追求个人的利益最大化、危害最小化，社会就会解体。要使社会化生活存在、持续进行，就需要文化来做凝结剂，文化，也可以说由社会化生活的需要而产生的。文化产生文化价值，或许在很多时候可以用物质价值来标志，但文化价值一定不等于物质价值（功利价值），价值（文化价值）一定要由他人来评价，价值一定不等于追求最大化的个人利益。

　　现在回过来用“价值就是被承认”的观点来解释“破法执”的必要性。

　　首先，修到阿罗汉道的人，得漏尽通，断烦恼，不来轮回，其乐都只是你个人的乐，众生不必对你表示尊敬，更不必供养你。“阿罗汉”之名还有意思，就是“人天应供”，人与天神应当供养。具有“人天应供”的资格，说明阿罗汉决不只是“自了”，自己了生死而已。阿罗汉自己断烦恼后，必然要帮助、启发众生断烦恼，如果到自己断烦恼即止步，满足于一己不来轮回，就不是阿罗汉。

　　其次，破我执只是证实了众生没有“常”、“乐”、“我”、“净”，唯有破法执，才能证实佛有“常”、“乐”、“我”、“净”。佛的“常”、“乐”、“我”、“净”，是建立在“慈”“悲”“喜”“舍”的菩萨行基础上，建立在深般若波罗蜜多是基础上。而不能证实佛有“常”、“乐”、“我”、“净”，即使知道、证实众生没有“常”、“乐”、“我”、“净”，也不能引导人发起修行求解脱之心。说众生“一切皆苦”，是相对佛有无上之乐而言的，如果佛也没有乐，那么既然“一切皆苦”，也就无所谓“苦”，无所谓“乐”，无所谓“离苦得乐”，无所谓修行得道了。所以，只有知佛有真乐，方知众生是真苦。佛的真乐，与众生所谓的乐不同，不是一己欲求的满足，而是解脱束缚的大自在乐。众生所求的乐，其实是加重一己的束缚，就像走崎岖险路的人，看到路上的金银财宝，还是忍不住要捡了往自己身上的包袱里装，结果是被自己捡来的财宝压垮。但众生舍此一己欲乐，却不知还有什么样的大乐，不能理解施舍为什么会有大乐。但如果从无私的关怀、帮助别人，必能获得别人衷心的尊敬、感激的角度去想，就能稍许体会到佛菩萨的愉悦是种无牵挂无计较无条件的愉悦，是真愉悦，纯粹的愉悦。便可知佛的“常”、“乐”、“我”、“净”，其实是众生所承认、所尊重、所喜欢、所向往的，只是囿于识见，不敢相信，所以，要有深般若波罗蜜多。

　　佛说：“我对众生如罗睺罗”，罗睺罗是佛的亲生子，如果人间有无私的爱、无条件的爱、爱他人超过爱自己的爱，那么首先是父母对子女的爱，而这种无私的爱，也给为父母者带来最大的快乐。所以，弗洛姆说，爱主要不是接受，而是给予，是能给予的一种心智能力。唯有能爱者，才能有真快乐。佛、菩萨有大爱，所以佛、菩萨有真乐。

　　说到“爱”，要解释一下佛教用语和我们日常用语的不同。佛经中说到的“爱”，如十二因缘法中说到的“受缘爱，爱缘取”，相当于我们今天日常用语中的“喜”（喜欢），即英语的like；而佛经中所说的“喜”，如“慈悲喜舍”，则相当于今天日常用语中的“爱”，即英语的love。所以，“爱”在佛经中不是褒义词，“喜”才是褒义词，这与今天日常用语中的“爱”与“喜”的情况似正相反。只有正确理解词语的差别，才能正确理解佛教本义。

　　中华民族是习惯于形象思维的，因而我结合自己的经验（事）现身说法，老居士当即表示欣然接受。我举些相关例子，作类比推理，一般人也容易认同。但对习惯于逻辑思维的印度民族来说，这样说法就可能不够了。要破法执，就要在逻辑（理）上给出依据。“般若”经系统，就是从理上来证明破法执的可能性与必要性。《涅槃经》里把高级的认识——“悟”分为“解悟”与“证悟”，从理着手的是“解悟”，从事着手的是“证悟”，解悟与证悟，只是悟性思维的分说，严格来说，没有不解悟的证悟，也没有不证悟的解悟。不解悟的所谓“证悟”，容易被修证过程中的五十阴魔所惑，认贼作父，走火入魔：不证悟的所谓“解悟”，也容易流入空谈，或为所知障所转（所转，佛教用语，相当于俗话说的被牵着鼻子走）。只有事理圆融，方是真悟。但从入门来说，有事理的分别。而相对不习惯复杂、严密、深奥的逻辑思维的中国人来说，相对认西方科学知识系统、逻辑实证主义思想方法为唯一真理与正确的思维方法、所知障很重的知识分子来说，学一点佛理，换一种方式来思考，是很有必要的。

　　“深般若波罗蜜”（“甚深般若波罗蜜多”）是《摩诃般若波罗蜜经》（《大般若波罗蜜多经》）中的核心概念。可以说，这部篇幅浩瀚的大经，就是论述“深般若波罗蜜”（“甚深般若波罗蜜多”）的殊胜功德，也就是破法执的殊胜功德、大乘佛教的殊胜功德。“摩诃般若波罗蜜”（“大般若波罗蜜多”）就是“深般若波罗蜜”（“甚深般若波罗蜜多”）。因此，说《般若波罗蜜多心经》是“般若经”系统的精要、核心、提纲，是当之无愧的。

　　观自在菩萨，是十地大菩萨。十地菩萨，又称一生补处菩萨，就是下一生即将成佛。鸠摩罗什译为“观世音菩萨”，玄奘在本经和《大般若经》中都译为“观自在菩萨”，法月初译本为“观世音菩萨”，而重译本却既有“观世音菩萨”又有“观自在菩萨”。菩萨本有许多名号，就像古代中国人，既有姓名，又有字，还可以有号。但玄奘舍本来有的“观世音”名号，译为“观自在”，我认为是有深意在焉。什么深意，等等再说。

　　照见五蕴皆空，

　　本句的关键词是“空”，深般若波罗蜜多之所以称之为“深”，就是因为照见了“空”。

　　要解释这个“空”，要先从其他相关概念说起，本句中要先从“照”“见”“五蕴”诸概念说起。

　　照，是指观照般若。般若智从修证方面来说，又分为三种：实相般若、观照般若与文字般若。

　　实相般若即实相（本质）的体认，这是要每个修行者自己去亲自修证的。关于游泳的书看得再多，不下水，就学不会游泳，何况学佛。

　　修证实相般若一个很重要的方面，就是作观照。对实相般若作观，必得在定中，定能生慧，智慧如日月光明照亮暗处，所以叫观照。但这“定”（禅定），不能理解为就是结跏趺坐（俗称打坐，分双盘坐和单盘坐），禅，是梵语“禅那”的音译，意译为“静思虑”，就是静下心来、排除杂念，思考、参悟有关生死的大问题，也就是作终极关怀的“思虑”。静思虑就是“定”，结跏趺坐固然利于作静思虑，但还受条件的局限，是初级阶段的入定，如果在日常生活中随时随处都能静思虑，无时无处不在静思虑，那就是高级的入定。行深般若波罗蜜多，一定是高级的入定、不拘形式的入定。

　　把观照实相般若所得，用语言、文字表达出来，广为传播，弘法利生，就是文字般若。译经也是文字般若，没有大智慧，花大功夫，难以译得信、达、雅。此处译为“照”而不译为“观”，是要突出“五蕴法不空”的这种法执是微细惑，非深般若波罗蜜多这样的大光明照耀，不能发现、去除。《金刚经》说：“若菩萨心住于法而行布施，如人入闇，则无所见。如菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。”这句经文指出，要“见种种色”，需要两个条件，一是“有目”，一是“日光明照”。如果“见种种色”比喻证佛果，那么，“有目”就是比喻众生本有的佛性，“日光”则比喻深般若波罗蜜多。“照”正与“深般若波罗蜜多”相契合，真是一字不易。

　　说到“目”，顺便说一下佛经（如《金刚经》）中说的五眼：肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼。“眼”指眼根，就是眼的感觉能力。肉眼，是人道以下众生所有的眼根；天眼，是天道以上众生所有的眼根；慧眼，是声闻、缘觉乘得道之众所有的眼根；法眼，是菩萨乘（大菩萨）众所有的眼根；佛眼，即佛独有的眼根。按胜义谛（符合本质实义的说法），佛是空相，无眼根等诸法，所谓佛眼只是因名假立，有个说法而已。

　　再要介绍那个“见”。这个“见”，并不单指“看见”，也包括“听见”和“知见”等，广义来说，凡生命个体从外界获得的信息，都称为“见”，然而“看见”在所有“见”中特别重要。《楞严经》中，佛说，生命在本源上（因地）都是一片明澈的感知能力。为了使人对这种生命的本源状态能有所理解，佛又比之为“见性”。为什么将作为宇宙的本原本体的生命力比之为“见性”呢?这与佛教的宇宙观有关。

　　《楞严经》中说，我们所说的世界，其实是这样形成的。在生命的本源状态，眼、耳、鼻、舌、身、意等六根未分，“见”也未分，是浑沌一片的。这一片见性，从时间上说无始无终，从空间上说无边无际，因此，也就是没有时空、超越时空的。佛将这一片见性，名之为妙明真心。妙明真心本来是无所不包、无时不在的，但它会产生一种对象化的冲动。这种冲动，佛称之为无明或妄心。这种对象化的冲动，首先是要了解自身，“我”到底是什么?即把自身对象化。佛说：“觉非所明，因明立所，所既妄立，生汝妄能。”这里的“觉”，指的就是作为认识活动结果的“我”——对“我”的认识，对象化的“我”。但本我，这一片妙明真心，是最根本的存在，最原始的存在，不可能是被认识的对象，不可能是认识活动的结果。因为若是这样，就存在着一个先于这存在的认识主体，它就不成其为最根本、最原始的存在了，故而说“觉非所明”。这个“明”，就是指的认识活动，犹如能照明的阳光。“觉非所明”，即通过认识（明）不能见到本源自身，不可能得到正确的结果（觉），也就是说“明不能觉”。“明”其实不能“觉”，但以为能“觉”，所以是一种妄念。产生了这种妄念，需要有所明的对象，这就叫“因明立所”，“所”是“所明”的简称，即对象的意思。这个“所明”似“觉”，自然是妄立的。但只要有了这个对象，哪怕是虚妄的，认识活动就能开展起来，故曰“所既妄立，生汝妄能”。

　　有声闻弟子问，既然这妙明真心本来是圆满的，那么这妄念又是怎么会产生的呢?佛回答说，既然称之为妄，怎么会有原因呢?如果有原因，就不成其为“妄”了。他举了个例子，城里某人，有一天照镜子，突然发狂地叫起来，啊呀，我的头在镜子里，我没有头了，于是满世界地跑去找头。这“失头”、“找头”是个大妄念吧?你说产生这妄念有什么原因呢?照镜子能说是妄念的原因吗?妙明真心里产生的最初妄念，亦是如此。这种妄，要想“明”“觉”，其实恰恰是“无明”。这种“无明”，既没有产生的原因，也推不出最早发生的时候。那没有“无明”的本源（因地）上的妙明真心，直要到佛最终实证到以后，才能确知它的存在。所以，那“无明”也是无始的。“无始”有两重含义。其一、对某个具体生命来说，理论上应该是有始的，因为那个具体生命，从“无明”产生的那一刻起，就开始形成一长串因果链，于是这生命就有了时间这一维度，尽管这时间是在不同的空间中延续的，但直要到这生命证成佛果后才结束，而即使在成佛后，这条因果链还是可以回顾的、检索的，就像佛说的那些本生故事。然而，就无量无数无边的众生的整体来说，则是无始的。其二、即使对某个具体生命来说，这无明之始也是无法追溯穷尽的，而且，这追溯穷尽也是毫无意义的，对修行毫无意义，佛称之为戏论。故此，佛将“无明”又称为“无始无明”。

　　无始无明发生以后，就竭力地要去“明”“觉”——即“明”“我”。佛打了个比方来形容这种状态。他说，就像一个人瞪大眼睛去望虚空，看得久了，眼睛疲劳，虚空中就会出现一些像花朵一样的图像。这种“虚空花”，既不是从虚空中产生的，也不是从眼根中产生的。（注意，这里说的是眼根，而不是说的眼睛这器官。西方的一些研究佛教的东方学者，往往分不清这种“根”与“器”的区别，造成概念混乱。这也是他们的文化积淀、思维习惯所致，没有办法。可叹的是，现在国内的一些译经、解经者，以西方的思维方法来译解佛经，甚至说佛经中的一些说法不科学，已经过时，这至少是张冠李戴。佛教言“根”，是指的一种感觉能力——攀援性，就像树根、草根一样会伸展出去抓住泥土、岩石。如果将眼根误解为眼器官，现代知识分子也许会说，这种“虚空花”，乃是眼球内玻璃体及视网膜上感光细胞某种活动变化所导致的，自有原因可循，毫无神秘可言，因此而笑两千多年前人知识的浅陋。其实，从方便说法角度来看，即使是说眼器官，也是照顾到当时听众的接受水平，何况这是个比喻。但从佛立说时明确将眼根与眼器官分开这一点，不正可以感受到释迦牟尼佛的思辩是多么缜密，又多么精深吗？）这是眼睛疲劳的结果，是虚幻不实的，佛称之为“瞪发劳相”。

　　妄念初动的瞪发劳相，看到的是一片虚空。这虚空虽无一物，却已经不同于妙明真心的原始真空，已是妄念“明”的结果；已经外在于“能明”的妄念，变成了“所明”的对象。所以，它虽然还只是一片虚空，而且还是“明”的结果，但相对妙明真心来说，却已经是“晦昧为空”，这空是晦暗的。晦暗是相对于妙明真心的智光而言的。妄念再执着地盯着这晦昧的虚空看，虚空的明暗分野越来越明显。这明暗还是瞪发劳相，明的还叫空，暗的就变成了色，有了颜色和形状，这叫“空晦暗中，结暗为色”。这过程，有点像中国儒家所说的“无极生太极，太极生两仪”。无极犹如妙明真心，太极犹如瞪发劳相的虚空，两仪就是：“空晦暗中，结暗为色”。结暗为色以后，对象化的外部世界就开始形成。从看见虚空到看见虚空中的世界万物（色）的形成，这个过程体现出一种主观意志行为，佛称之为“行”。

　　为什么这世界的形成，在一片浑沌的见性中，特别突出看见的作用呢?这是因为我们这个称为娑婆世界的三千大千世界（由一千个小世界组成一个小千世界，由一千个小千世界组成一千个中千世界，由一千个中千世界组成一个大千世界，称为三千大千世界，一个大千世界其实由十亿小世界组成），在华藏庄严世界海无边妙华光香水海中，是“以金刚庄严为际，依种种色，风轮所持”。译成现代用语，也就是说，这个娑婆世界是由物质构成的。这种情况，在佛所描绘的宇宙（华藏庄严世界海）中，并不普遍。《华严经》中说：“彼一切世界种，或有以十方摩尼云为体，或有以众色焰为体，或有以诸光明为体，或有以宝香焰为体，或有以一切宝庄严多罗华（花）为体，或有以菩萨影像为体，或有以诸佛光明为体，或有以佛色相为体，或有以一宝光为体，或有以众宝光为体，或有以一切众生福德海音声为体，或有以一切众生诸业海音声为体，或有以一切佛境界清净音声为体，或有以一切菩萨大愿海音声为体，或有以一切佛方便音声为体，或有以一切刹庄严具成坏音声为体，或有以无边佛音声为体，或有以一切佛变化音声为体，或有以一切众生善音声为体，或有以一切佛功德海清净音声为体，如是等，若广说者，有世界海微尘数。”由“色”构成的娑婆世界，自然“看见”作用在其形成过程中显得特别重要。

　　从以上介绍的《佛经》有关论述中，我们或许能感受到，佛学所述虽然和我们习见的哲学、科学理论有很大的差别，但从逻辑的严密性来说，是有过之而无不及。如果佛教的宇宙观是凭想象构成的，这种想像力本身就无与伦比，从有佛教以来，还没有哪一教哪一派能够超越之，这样的想像力，还是居于人类智慧的顶峰。

　　接着介绍“五蕴”。蕴，积集义。五蕴是色、受、想、行、识五类法的积集。

　　色蕴是由地、水、火、风四大种积集而成，属色法。“种”是“种子”的意思。佛学是生命哲学，认为世界上一切东西都是生长而成的，所以，西方语汇中称为“元素”的，佛经中称为“种子”。“大种”，就是种子的大类。

　　“地”大种、“水”大种、“火”大种、“风”大种也是以功能、特性来定义的。“地”，坚性，借用物理学术语为粒子态；粒子态的物质存在具有不可入性，一个空间被一颗粒子占据了，另一颗粒子就不能进入。“地”大种，就是生成粒子态物理现象的种子的大类。“水”，湿性，波态；“水”大种，就是生成波态物理现象的种子大类。“火”，暖性，能量态；“火”大种，能生成能量态物理现象的种子大类。“风”，动为性，使他增长为业，场态；“风”大种，能生成场态物理现象的种子大类。色法一般理解为“物质”，因“四大”也是以功能态定义，所以还是理解为“物理现象”来得确切。

　　佛在两千多年前所说的“地”、“水”、“火”、“风”四大种，恰与今天物理学的物质存在的“粒子态”、“波态”、“能量态”、“场态”等四种形态能相对应，高于古希腊的元素说与中国古代的五行说，就从命名上说，这种逻辑概括力，也是超越时空，匪夷所思。

　　但色法在佛家学说中是低层次的、略说的，相对来说，佛教的哲学贡献，主要是在心法的分析、研究上。

　　受、想、行、识四蕴属心法。“受”为感受，属情感系统。“想”，是“想念”之“想”，不是“思想”之“想”，犹如镜子，对境取象，属思维系统的感性认识。“行”，指挥行动的意志，属意志系统。“识”，包括眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识的感性认识（前六识），末那识的理性认识与阿赖耶识的思维系统。

　　色法、心法等概念，主要由法相宗经纶阐述。玄奘西天取来的经典，主要是属于法相宗的。法相宗又称唯识宗、大乘有宗，是从理论上来宣说教义的宗派。法相宗通过横向把“我”进行解构，宣示破我执的教义。先把“我”定义为“能主宰”，然后把“我”的构成分为色法和心法，显然“我”的色法（身体）是被主宰而不是能主宰，所以能主宰的“我”只有到心法中去找。找下来，受、想、行、识四蕴，唯识蕴最符合“能主宰”这个条件，因此，把心法又分为心王、心所。识蕴为心王，受、想、行蕴为心所，就是心王寄住的地方，也即是“识”的表现形式，就像人的精神通过身体的动作、语言表现出来。接着把心王（识蕴）进一步分为八识，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识（此意识非今天所指为思维的“意识”，而是指区别现象，为形成抽象概念提供素材的高级感性认识活动），末那识，阿赖耶识。易见“我”不在眼、耳、鼻、舌、身、意前六识中，一般人误认为“末那识”即“我”，但“末那识”念念迁流不住，以哪一刻的念头作为“我”呢？末那识都无自性，怎么有能主宰的“我”呢？阿赖耶识也是如此。这样分析、解构，“我”找不到了，就把我执破了。

　　有意思的是，《庄子·齐物论》中也有这样一段论述，来破“真宰”（小“我”）的，转录如下：

　　大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开；与接为搆，日以心斗。缦者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机括，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也。其杀若秋冬，以言其日消也，其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也，近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态；乐出虚，蒸成菌，日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎，已乎!旦暮得此，其所由以生乎?

　　非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其眹；可行已信，而不见其形。有情而无形，百骸、九窍、六藏，赅而存焉，吾谁与为亲?汝皆说之乎?其有私焉。如是皆有为臣妾乎?其臣妾不足以相治也。其递相为君臣乎?其有真君存焉。如求得其情与不得，益损乎其真；一受其成形，不忘以待尽，与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎?终身役役，而不见其成功；然疲役，而不知其所归，可不哀邪?人谓之不死，奚益?其形化，其心与之然，可不谓大哀乎?人之生也，固若是芒乎?其我独芒，而人亦有不芒者乎?

　　对这段话的详细注解请参阅拙著《还吾庄子》，这里我简单的用白话意译一遍：

　　宏观的知识较宽泛，微观的知识较烦琐；宏观的见解像火光一片通明，微观的见解像波纹细细碎碎。无论是具有宏观的知识、见解之人，还是具有微观知识、见解之人，他们睡着做梦，还是醒着干事，心片刻都不得安宁，一直在与外界进行交锋，就像与人角斗一样。有的像用帷幕遮起来，有的像地窖那样黑洞洞深不见底，有的像堂屋般的幽深，这都是出于恐惧，小恐惧使人气喘吁吁心口别别跳;大恐惧使人脑子一片空白。他们出击像开弓放箭，这是指他们投入是非之争；他们留守像立誓结盟，这是指他们固守自己的立场。他们生命的凋萎、衰败就像到了秋冬季节的草木，这是指的他们形质的一天天地被消耗。他们沉湎于物事的结果，只能是无可挽回。他们将被嫌弃，就像棺材上已经捆上了缄绳，这是指他们的老朽，接近死亡的心，没有任何办法能使它恢复活力。喜悦、怨恨，悲伤、欢乐；忧虑、后悔，紊乱、安定；刻意、自由，开朗、矜持；音乐出于虚器，蒸汽变成菌菇，日日夜夜，种种现象，对比强烈，反差很大，中间似乎没有过渡，却一下子改头换面了，好像用一样东西替换了另一样东西，却不知道这些突然的变故是怎么发生的。就这样子?就这样子吗？他们就凭着这些来过日子吗？

　　否定了那种种情态，就取消了“我”；否定了“我”，就取消了随俗的价值观。这种认识与“吾丧我”的意思已经很接近了，但是，却不知道形体生命将被谁来支配，去实现真正的生活意义。似乎有向道求真的主宰者存在，但只是像没有瞳仁的眼睛，对生命的真谛一无所见。决策、实施、完成、延伸，但是，从这些意志行为中还是看不到真宰求道的形迹。如果说‘真宰’有意志存在但没有形质，那它应该寄寓在体内某处，骸骨百节、上下九窍、腔内六脏，众才济济，本我又信赖、委托谁来行使此职呢？您都赏识它们吗?觉得它们都可以作“真宰”的候选人吗?但它们本身却都有局限性，只能管好自己这一摊子，不能统摄全局。那么，又把它们都当作臣妾来使用吗?然而，臣妾相互之间不能管辖、制约。它们轮流作君臣行吗? 真正的主人本来在那儿，不能允许仆人间轮流假借主人的名义行使管理。如果说不管是否能弄清他（真宰）的实际情形，都对他求道致真的特性无损益、没关系；那么，生命一旦有了他，生成外形，始终保持不失，以等候生命尽头的到来，一辈子和物相对抗或相依顺；但到生命结束时，他却像骑着快马一样飞驰离去，而没有谁能制止他，这不很可悲吗？形体终身为“真宰”服役，却不见“真宰”取得什么成就；到实在干不动了，却不知道他（真宰）回到哪里去了，能不叫人悲哀吗？人们说他（真宰、灵魂）不死，又有什么意义？人的形体变化，心灵跟着一起变化，这能不说是最大的悲哀吗？人们所谓的生活，本来就是这样稀里糊涂的吗?还是我一个人糊涂，而也有人并不迷糊？

　　虽则法相宗是因名假立，方便说法，然而用色法、心法、识等概念解构了“我”，不免留下色法（色蕴）、心法（受、想、行、识蕴）、识等实有之法执。这就需要深般若波罗蜜多进一步来破。也因此，破法执从破五蕴法开始。

　　深般若波罗蜜多之所以能破五蕴法，就因为照见了“空”，从理论上提出了“空”的概念。

　　这个“空”是“空相”（诸法空相），而不是“空大”或其他的“空”。

　　说到“空”，我们容易联想到“无”，空即无，空无。特别是本经中，说了许多“空中无……”，更加强了这种观念。其实，在佛经中，说到“空”，无论是“空大”还是“空相”，如果仅理解为虚无，则被批评为“偏空”、“恶取空”。因而，这是一个需要认真辨析的概念。

　　佛经中“空相”的“空”是从“空大”引申而来的。“空大”又叫空界，就是我们眼睛能看到的虚空。佛经中把虚空看成与地、水、火、风一样，是构成物质世界的“大种”（种子大类），种子能生，所以“空大”的性质首先是能生。地、水、火、风四大，能生的是自身，地大生地，水大生水，火大生火，风大生风，而空大除了生自身，空大生空外，还能生地、水、火、风，或者说，地、水、火、风都生于空大之中。所以，空大的第二性质是能容受；虚空不会因为生出地、水、火、风等来而减少，也不会因为地、水、火、风的消灭而增多。虚空这存在，是要借于其中的别的存在显示出来的。从虚空这一不执著自性（自己的性质）而显示自性的特性，引申出空大的第三个性质“无”，这个“无”不是没有，而是不执著，或者说，从某种意义上来说“没有”。

　　佛经中可以说总是这样在某种意义上来使用某概念（如“无”、“空”等）的，这是佛教的言说方式，如果说人是依靠语言来进行思考的，那么这也是佛教的思维方式。譬如，怎么证明万物的“自性空”呢？先定义，所谓“实”，不空，就是固定不变的。而某一个具体的物，总是由各种条件和合造成的；这些条件又总是在不停变化的，所以某物也总是在不停变化的；这些条件终究会离散、败坏，某物也终究要灭；从“‘实’就是固定不变”的这个意义上说，某物自性不是“实”的，而是“空”的，这就叫“自性空”。同时，既然某物一刻不停地在变化，那么，以哪一刻的某物性质算某物的自性呢？所以说某物“无自性”。

　　佛教的逻辑是建立在印度的因明学的基础上的。因明学，与其说是一种求真理的学问，还不如说是一种辩论术。作为辩论术来说，最重要的是开展辩论的基础要得到辩论双方的一致认同（譬如对某一概念的界定；对逻辑规则的认定，如从真实的前提出发才能推导出真实的结论，若证伪了前提，就意味着结论被证伪，等等）。唯有这样，辩论才能展开，才能分出是非、胜负，才可能得出有意义的结论，至于此结论是否真的是符合实际或揭示了事物本质的，因明学是无法解决的。佛教逻辑之所以将因明学作为文字般若的基础，是因为佛教对言说、对文字般若的局限性有非常深刻的认识，认为第一义谛（胜义谛，符合本质实义的说法）是不可说，离于言说，凡说法都是因名假立、方便言说，对辩论开展条件局限性（规定性就是局限性）有明确意识的因明学，恰符合佛教对言说工具的要求。其实，西方的逻辑学（包括形式逻辑和辩证逻辑）都是以辩论术为基础的，是近代的逻辑实证主义，把逻辑提到了探求世界万物本质的唯一有效手段的高度，于是，话语上，世界的本质也称之为“真理”，真理就是世界的本质，是至高无上的。而佛教把宇宙万物的本质称之为“真相”，真相就不是唯有逻辑可以把握的，恰恰相反，逻辑在达到真相方面，往往只能起到指向月亮的手指的作用，如果“认指为月”，把指给你看月亮在哪里的手指误认为就是月亮，则要犯大错误。

　　对佛教有所解悟后，我看到当代人对佛教的种种误解、望文生义，很多是犯了“认指为月”的错误。真理多跨出一步就会便成谬误，这一点在理解佛教说法时尤其显得重要，因为佛教说理，文字般若，对概念是严格限定的。不把限定的“某种意义”弄清楚，理解就可能失之毫厘，差之千里。例如本句，许多心经讲记把“五蕴皆空”的“空”理解为“自性空”，为什么说照见五蕴法的自性空以后，就能“度一切苦厄”呢？又生出种种解释。从单句解释来看，或许也能说得通，但若联系下文的“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色”、“诸法空相”来看，这“空”非理解为“空相”不可。“空相”的略称“空”与“自性空”的“空”，是两个层次的概念，若以“自性空”来理解本句的“空”，就与经文原意有很大的距离了。

　　辽国智慧轮译《般若波罗蜜多心经》：“众中有一菩萨名‘观世音自在’，行甚深般若波罗蜜多行时，照见五蕴自性皆空。”宋代施护《佛说圣佛母般若波罗蜜多经》：“观自在菩萨摩诃萨在佛会中，而此菩萨摩诃萨已能修行甚深般若波罗蜜多，观见五蕴自性皆空。”这可能是一些讲记把“五蕴皆空”的“空”理解为“自性空”的来由。其实，细辩这两种译文，也是说五蕴的“自性”都是“空”（空相），而不是说五蕴法“自性空”。前面已经说过，“自性空”是个专用名词，即“无（物）自性”，是一种解析而得的“空”的观念。而这两种译文中的“自性”，是指五蕴法（也是一切法）共有的本质属性（所以说“皆”）， 唐代般若共利言等译《般若波罗蜜多心经》经文说：“尔时，观自在菩萨摩诃萨告具寿舍利子言：舍利子，若善男子、善女人，行甚深般若波罗蜜多行时，应观五蕴性空”，“五蕴自性”就是“五蕴性”，“自性皆空”就是“性空”。若用现代白话来意译“五蕴皆空”，不能译为“五蕴法都是自性空”，而要译为“五蕴法都是空相的显现”。

　　诸法之空相，要于甚深（极高级的）定中，行甚深般若波罗蜜多，才能体证。用现代语汇来说，空相就来是宇宙的本原本体，用哲学术语来说，就是“实在”。对“空相”的进一步解说，留待后面再讲。