悟是开佛知见

　　我对坛经的感悟，是从悟到什么是惠能说的“悟”开始的。

　　“悟”是禅宗的一个核心概念，一个了不得、不得了的概念。坛经敦煌本的经题就是：《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜多经 六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷》。

　　对此经题，有学者认为，般若思想属于空宗，惠能思想属于有宗。“把《摩诃般若波罗蜜经》也插进《坛经》的标题里，实在是不伦不类的……《般若》之与《坛经》，是空、有异趣，迥不相同的。”

　　这种说法，有几重误解。首先，“南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜多经”，是一个系统的经藏的总题，说明坛经只是这个系统的经藏中的一部，就像心经或金刚经是般若经系统经藏中的一部。其次，“摩诃般若波罗蜜多”，“摩诃”（意译为“大”）不仅是对“般若波罗蜜多”（意译为“能引导到达彼岸的智慧”）的尊称，更是特指“深般若波罗蜜多”（方便般若波罗蜜多，力般若波罗蜜多，愿般若波罗蜜多，智般若波罗蜜多，详见《心经摸象》），为七地以上菩萨主修的般若波罗蜜多，是法空般若波罗蜜多，破法执的般若波罗蜜多，这正是坛经的旨趣。所以，称坛经是“摩诃般若波罗蜜多经”，不是“不伦不类”，而是名副其实。至于说“般若思想属于空宗，惠能思想属于有宗”，不知依据何在，辩说也繁，不予分析。

　　我举此经题，着眼在“南宗顿教”四个字。“南宗”名目，无论是惠能的弟子门人所立，还是神秀的一派传人予名，都是与“北宗”相对而言，不是分庭抗礼，也是各有千秋。以后南宗成为禅宗正宗，北宗式微，南宗名目也自然消亡了。

　　对敦煌本名之“南宗”的可能的含义，在正文中再讨论。这里要说，经题明确南宗与北宗的区别在“顿”、“渐”。“顿”是“顿悟”，“渐”是“渐修”。因此，“顿悟”是南宗之所以能成为“教”的立身之本。

　　《说文解字》：“悟，觉也。”觉悟，觉悟，悟就是觉，本意是醒过来。佛经中说“觉悟”，是对意义了然明白的意思。这样的翻译，是借用了《庄子》中的概念。《齐物论》中有言：“梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也，梦之中，又占其梦焉。觉而后知其梦也。且有大觉，而后知此其大梦也。而愚者自以为觉，窃窃然知之，君乎牧乎，固哉。丘也与女皆梦也。予谓女梦，亦梦也。是其言也，其名为弔诡。万世之后，而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。”《还吾庄子》对这段话翻译如下：“梦见喝酒的，白天伤心啼哭；梦见啼哭的，白天快活地去狩猎。在他做梦的时候，不知道自己在做梦，在梦中，又占卜吉凶。醒了以后，才知道一切都只是梦。而且一定要有大觉醒，才能知道这是大梦。而蠢人自己认为是醒了，心里很明白，领主、奴隶，这贵贱等级是固定不变的。孔丘和你都在做梦啊。我说你在做梦，也是在做梦。这话最不可思议，因此叫它‘弔诡’。万世以后，一旦遇到大圣人，知道怎么解开谜底，那就像梦醒之后，在光天化日下看到的事情一样。”

　　这段话提出“大觉”的概念，以“且有大觉，而后知此其大梦也”，譬喻对本质真相的理解，与佛教的教义很契合，所以用来翻译佛教的名相（概念）。这种翻译法叫“格义”，相当于今天所说的意译。

　　但佛经中的“觉”，除了指称“大觉”（如“正觉”、“圆觉”、“缘觉”、“觉悟”）外，还有“见、闻、觉、知”之“觉”的义项。“见、闻、觉、知”是众生法、世间法，就是一般的生命个体都具有的认识功能。

　　《俱舍论》说：“眼所现见，名为所见。从他传闻，名为所闻。自运己心，诸所思构，名为所觉。自内所受，及自所证，名为所知。”

　　《俱舍论》对“觉”和“知”的定义，是以佛教的“三界唯心”、“万法唯识”的逻辑来界定的，今天的读者理解起来可能有些困难。关于佛教“唯心”“唯识”逻辑以后再作介绍，这里按现代人的思维习惯作个意译。“觉”就是指非逻辑形式的认识，如感性认识、直觉等。“知”就是以逻辑（佛教称之为“名言”，“名”是概念，“言”是推理，概念与推理规则是形式逻辑的基本要素）形式表达出来的认识。因为“觉”还有世间法的义项，所以惠能指称“大觉”，用了“悟”字，悟就是觉醒。依人们的经验，入睡是个渐进的过程，醒来则是个顿然的瞬间，所以，悟也就是顿。顿教，就是以“悟”为接引信众法门的佛教宗派。

　　因此，“悟”到底是什么意思？“悟”怎么会成为一种法门？“悟”了以后，见到了什么，有什么与日常经验不同的心理体验？这是非要弄清楚的问题。

　　惠能出世，一部坛经，就是说的这个问题，反复地说这个问题，用各种方式、从各个角度来说这个问题。可惜今天研究禅宗的学者、说是修禅宗的行者，多数对此不甚了了，对“悟”的理解，甚至与惠能大师说的南辕北辙，这也说明在末法时代传正法、真经之不易。

　　对“悟”，《佛学大词典》是这么说的：

　　【悟】生起真智，反转迷梦，觉悟真理实相。“迷”之对称。如称转迷开悟或迷悟染净中之悟。有证悟、悟入、觉悟、开悟等名词。佛教修行之目的在求开悟，菩提和涅槃为所悟之智和理；菩提为能证之智慧，涅槃为所证之理，佛及阿罗汉为能证悟者。佛教由于教理之深浅不同，悟之境界亦有区别；小乘断三界之烦恼证择灭之理，大乘唯识宗说悟入唯识之性，三论宗倡至不可得空之域，华严证入十佛之自境界，天台证诸法实相，禅宗则主见性成佛。总之，大乘之悟界乃是证见真理，断除烦恼之扰乱，圆具无量妙德，应万境而施自在之妙用。在地狱、饿鬼、畜生、修罗、人间、天上、声闻、缘觉、菩萨、佛等十界中有迷悟之分，前六界为迷界，后四界为悟界，称六凡四圣。若以九一相对来说，前九界为因，后一界为果，圆满之悟界唯有佛界。又从悟之程度而言，悟一分为小悟，悟十分为大悟。若依时间之迟速，可分渐悟、顿悟。依智解而言，解知其理，称为解悟；由修行而体达其理，则称证悟。

　　这段释文，是综合了中国佛教各宗派对“悟”的理解，与六祖惠能说的“悟”，其实是有差异的。

　　我们来看看惠能是怎么说“悟”的。

　　首先，惠能只说有“迷”“悟”的差别，不说“悟”有境界的差别。

　　惠能大师说：善知识，菩提般若之智，世人本自有之。只缘心迷，不能自悟。

　　这段话说明，所悟的是“菩提般若之智”，是指认知的结果，所以，“迷”与“悟”，这里是指“认识”这种心理活动。和我们今天对“认识”的理解不同，“悟”的对象——“所悟”，不是外界，而是自心。而“迷”（不悟）就因为把认识指向了外界，这就是佛教说的“执（着、住、著）相”，破“迷”，就是破执着于相。

　　因此，惠能又说：

　　悟此法者，是般若法。修此行者，是般若行。不修即凡；一念修行，自身等佛。

　　“悟”什么法？“无念为宗，无相为体，无住为本”的无相法。“修”什么行？无相行。授的是无相戒、无相忏悔。“一念修行”，就是一念修无相行。不是修无相行，依惠能所立的禅宗法门，就不算是正修行。而一念正修行无相法门，就能“自身等佛”。请注意，只是“一念”，哪里有什么“境界”“次第”的区别？

　　为什么这么说呢？一念正修行就能“自身等佛”，是不是大诳语、大妄语呢？

　　惠能大师说：善知识，凡夫即佛，烦恼即菩提。前念迷即凡夫，后念悟即佛。前念著境即烦恼，后念离境即菩提。

　　这段话明确了，“迷”、“悟”的差别就在“著境”还是“离境”。著境就有烦恼，有烦恼就是凡夫。离境就得菩提，得菩提就是佛。“著境”还是“离境”属于认识范畴中的思维方法，“烦恼”与“菩提”这里是指不同的思维方法产生的认识结果。而我们今天说“烦恼”，通常是指一种心理感受，而说“菩提”又通常指一种合理的能透彻本质的思维方法。

　　佛教的因明逻辑，基础是对概念的严格的界定。佛经翻译到中国来，借用很多道家、儒家的词汇，进行“格义”意译，在翻译的经文中，本来有详细的概念界定说明，但多数中国人不习惯这样的思维方式，因此有称佛教哲学是烦琐哲学，而往往对佛教的概念作望文生义的理解，在禅宗的公案中尤甚。但像《坛经》这样的经典，却是完全没有这样的弊病，这真是不可思议，尤其惠能还是目不识丁之人。后人对《坛经》中的概念作望文生义的理解，又反过来诟病六祖，这种发生在读解《老子》《论语》《庄子》时屡见不鲜的现象，也同样发生在读解《坛经》时，在以后读解《坛经》正文时，我将不厌其烦地辨正一些概念、细节，这里先提一下。

　　因为“凡夫”与“佛”是以认识（知见）来界定的，所以，这里说的“凡夫”与“佛”其实是“凡夫知见”与“佛之知见”，而不是“凡夫”的果位、境界与“佛”的果位、境界。所谓“自身等佛”，也只是“等佛知见”，并不是说一念觉悟、一念正修以后，就具佛“五眼”（肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼），有三明六通（天眼通、宿命通、漏尽通之三明，加上天耳通、他心通、神足通之三通，共为六通），得十力无畏，具足大自在境界了。

　　所以，惠能大师又说：愚人忽然悟解心开，即与智人无别。

　　善知识，不悟即佛是众生。一念悟时，众生是佛。故知万法尽在自心，何不从自心中，顿见真如本性？菩萨戒经云：“我本元自性清净，若识自心见性，皆成佛道。”净名经云：“即时豁然，还得本心。”

　　请注意，这“悟”，是“忽然”，是“即时豁然”。所以，惠能说的“悟”就是顿悟。迷闻经累劫，悟则刹那间。不是量变的积累，而是质变的飞跃。“悟”与“迷”既非此即彼，又是层次差别，而“悟”自身并没有不同的境界，同样，对“迷”分出不同的境界差别来，也是妄生分别，有时是因名假立、方便说法的需要。如果执著在这样的境界差别上，本身就是“迷”。

　　因此，惠能说：

　　般若之智亦无大小，为一切众生自心迷悟不同。迷心外见，修行觅佛，未悟自性，即是小根。若开悟顿教，不执外修，但于自心常起正见，烦恼尘劳常不能染，即是见性。

　　若一向执谓须他善知识望得解脱者，无有是处。何以故？自心内有知识自悟。若起邪迷，妄念颠倒，外善知识虽有教授，救不可得。若起正真般若观照，一刹那间，妄念俱灭。若识自性，一悟即至佛地。

　　善知识，本来正教无有顿渐，人性自有利钝，迷人渐修，悟人顿契。自识本心，自见本性，即无差别，所以立顿、渐之假名。

　　因此，在惠能看来，“迷心外见，修行觅佛，未悟自性”的“小根”之人，还算不上是开悟之人，还是“渐修”之“迷人”。“渐修”积累到一定的时候，量变引起质变，还是会产生飞跃，开悟见道，所以，提倡顿悟，不废渐修。

　　然而，“渐修”与“顿悟”的关系，并非简单等同于“量变”“质变”的关系。否则的话，神秀的“时时勤拂拭，勿使惹尘埃”与惠能“本来无一物，何处惹尘埃”就没有原则什么差别了。

　　顿悟就像无始无明，就生起的可能来说，具有必然性，但就生起的那一刹那来说，具有偶然性。不像量变到达极限以后就必然在那一刻产生质变，水加热到沸点就一定沸腾。这就是物理现象与生命现象的差别。而惠能正是针对这一点来立说的。惠能说他的禅宗“无念无相无住”法门，接引的是“大智上根”人。“大智上根”人，从过去世的因缘来说，应该如《金刚经》所说：“当知是人不于一佛，二佛，三、四、五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根”，也就是说，得闻佛法甚深要义的条件已经具备。但闻法的自身条件已经具备，如果没有机会得闻甚深佛法，没有遇到像惠能这样的大善知识，或者虽有机会得闻甚深佛法，遇到了大善知识，却因为贡高我慢之心，或者其他的原因打岔，还是不能开悟。而也可能没有机会闻法、也没有遇到善知识，却因一个偶然的机会，一下子开悟了。就像惠能请人写下“菩提本无树”偈句，并没有听闻多少佛法，更没有完整念过一本佛经，也没有善知识给他讲过佛法大义，而他对佛理的认知，即使没有用偈句表达出来，没有得到五祖弘忍的印可，也还是开悟。

　　所以，渐修可以引发顿悟，而顿悟并非一定是渐修的结果。何况，渐修也可能造成对所修法门的执著，修行的努力倒反成了开悟的所知障。因此，惠能要打破“渐修”是因，“顿悟”是果那种思维定势，使上根人能破世俗之茧而出，豁然开悟。

　　至于是上根人还是小根人，也只有从“能悟”还是“不能悟”的结果上去检验，别无他法先验地预测你是小根人还是上根人。任何对上根人与小根人差别的讨论，认为上根人与小根人是与生俱来，也是由因果报应所决定的理论，都是没有意义的戏论，也是违背佛法教义的。

　　但话又要反过来说，因为顿悟的是理，悟理以后能不走弯路、事半功倍地修行，但不是一悟以后就获佛果，不需修行了。这就是《楞严经》中佛说：理则顿悟，乘悟并销；事非顿除，因次第尽。

　　由此可见，说“悟”与“迷”黑白分明，没有中间灰色过渡地带，就因为“悟”的是道理，这是六祖惠能反复论述的“悟”的另一要义：

　　经云：“诸佛世尊，唯以一大事因缘出现于世。”一大事者，佛之知见也。世人外迷著相，内迷著空。若能于相离相，于空离空，即是内外不迷。若悟此法，一念心开，是为开佛知见。佛，犹觉也。分为四门：开觉知见，示觉知见，悟觉知见，入觉知见。若闻开示，便能悟入，即觉知见，本来真性而得出现。汝慎勿错解经意。见他道：“开、示、悟、入，自是佛之知见，我辈无分。”若作此解，乃是谤经毁佛也。彼既是佛，已具知见，何用更开？汝今当信，佛知见者，只汝自心，更无别佛。

　　汝须念念开佛知见，勿开众生知见。开佛知见，即是出世。开众生知见，即是世间。

　　所以，惠能说的“悟”，即是“开佛知见”。从知见上说，只有“众生知见”和“佛知见”之分，而“佛知见”没有“小乘”“中乘”“大乘”“佛乘”这样的境界之分别。因此，惠能是这样来重新定义四乘的：

　　汝观自本心，莫著外法相。法无四乘，人心自有等差。见闻转诵是小乘，悟法解义是中乘，依法修行是大乘。万法尽通，万法俱备，一切不染，离诸法相，一无所得，名最上乘。乘是行义，不在口争。汝须自修，莫问吾也。一切时中，自性自如。

　　惠能是从“知”“行”关系来定义四乘的：“小乘”是“见闻转诵”，“知”的仅是“名”（概念）“言”（推理）浅义，“中乘”“悟法解义”，知的是深义了，但在“行”上还不够，“行”不够即“证”不足，所知深义，还不能说真正掌握，得心应手，灵活应用。“大乘”菩萨“依法修行”，渐趋觉行完满之境地。到最上佛乘，“万法尽通，万法俱备，一切不染，离诸法相，一无所得”。

　　这样定义，对我们正确理解今天习知的小乘声闻、中乘辟支佛是“自了汉”，菩萨是“自觉觉他”，佛是“觉行圆满”的定义，有很大的帮助。

　　《金刚经》中说：

　　“须菩提，于意云何？阿罗汉能作是念，我得阿罗汉道不？”

　　须菩提言：“不也，世尊。”

　　“何以故？”

　　“实无有法名‘阿罗汉’。世尊，若阿罗汉作是念，我得阿罗汉道，即为著我、人、众生、寿者。世尊，佛说我得无诤三昧，人中最为第一，是第一离欲阿罗汉。我不作是念，我是离欲阿罗汉。世尊，我若作是念，我得阿罗汉道，世尊则不说‘须菩提是乐阿兰那行者’。以须菩提实无所行，而名‘须菩提是乐阿兰那行’。”

　　如果阿罗汉（声闻最高果位）仅是只顾自己解脱烦恼，不管众生的苦难，执着于我相、人相、众生相、寿者相，就不能说是阿罗汉，遑论修行果位更高的辟支佛。说声闻（阿罗汉）独觉（辟支佛）只能“自了”“自利”，是因为他们“行”上尚有欠缺，悟到了理还不善于运用，而不是出于自私自利之心不想用。现在说小乘、中乘是“自了汉”，偏于他们不肯利他行，这实际是与佛理相违背的。阿罗汉、辟支佛都是破了我执，既无我执，哪来自私自利、贪图个人安逸之心？这固然可能是为了引发众生求大乘、佛乘之愿心的方便说，但也有贬抑其他宗派修行人，在佛教内部引起纷争之弊病。理上也显不如惠能大师所说之圆通。

　　即此一端，也可见，《坛经》虽不是佛亲口所说，但确实是“开佛知见”，在天台宗已经判教的语境下，以佛知见，来圆通解说世间的法门高下分别，立正见正信，劝精进修行，消妄生分别，除贡高我慢。称之为“经”，名副其实，得其所哉。

　　“悟”又分“解悟”与“证悟”，按《佛学大词典》的定义：“依智解而言，解知其理，称为解悟；由修行而体达其理，则称证悟”，也就是说，“解悟”“证悟”是根据“悟”是一种“智解”的性质来作出定义区分的。解悟是通过研究佛教义理而开悟道理的，证悟是通过修行实践而开悟道理的。途径不同，结果一样，都是“开佛知见”，“悟”到了道理。但因为有“解悟”“证悟”之分，“证”好像是亲身有了体验，因此“证悟”好像高于“解悟”，加上望文生义地理解“后念悟即佛”，以为一悟就进入佛的境界，具有佛的神通了，这就使禅宗说的“悟”渐渐在人们心目中演变成一种神秘体验，而且是至高无上的神秘体验。一些禅师、参禅人又在有意无意的夸张这一点，禅宗因此而渐渐脱离惠能开创的“朴素、明白、讲理、中道”的宗风，变得神秘兮兮、神经兮兮、莫名其妙，而在中国渐渐因脱离群众而衰落。现在，我们只能从佛教寺院的匾额上多题的是“禅寺”，想见当年禅风之甚，“禅”在中国几乎成了“佛教”的代名词；而真正的禅师和参禅，在今天中国几乎是看不到了，能够看懂《五灯会元》中的禅宗公案的，也是寥若晨星的了。

　　今天一般人认为的参禅就是打坐；理解深的一点，认为打坐是“定”，定时要以一念代万念，在前念已灭、后念未生的刹那间认取本来面目，这就是“定能生慧”，就是“悟”。还有讲到见本来面目时的种种体验、种种见闻，与佛经论中描述的禅天境界差不多。修入定而生慧开悟，是佛教别的法门的修行法，有的是惠能之前就传世了，如天台宗的止观法门，但不是惠能所传的祖师禅。从某种意义上说，惠能传“直指人心”，当下悟入的祖师禅，就是要破对止观法门、净土法门等的浅解、执著。因此，今天一般学禅人、说禅人对禅宗的理解，可能与惠能的宗旨是南辕北辙的。

　　使“悟”在人们心目中演变为一种神秘体验，还因为所悟虽然是理，能悟之人却往往不能用逻辑语言（名、言）将它说出来，这固然有已悟之人表达能力的局限性，不是已悟之人都有、或悟了以后立刻就有“辩才无碍”的神通；归根结底还是因为语言、逻辑的局限性。悟到的道理“不可说”，只能用譬喻说，而比喻总是跛足的，或者用否定法（佛教称之为“遮法”）来说，如“非有非无”“非实非虚”等，但否定两边的执着，还是显示不出肯定的中道来。不可说就不可理解，这样，就使“悟”变得神秘了。

　　在佛教中也有用逻辑语言来阐发教义的宗派，如玄奘法师所译的大般若经，所宗的唯识宗，与华严宗、天台宗、三论宗等，但因为这些宗派所奉经论都是对擅长逻辑推理、喜好名言辩说的印度受众说的，擅长形象思维的中国受众对此有所不适，因此，教外别传、默契于心的禅宗就应需而入。禅宗也是说理，但不是采用烦琐论辩的方式，而是通过直截了当、简明快捷的方式来促使受众感悟，就像一下子把人从梦中叫醒。因为其效果只有说者、受者可以相互感知，在旁边人看来就有点莫名其妙，显得神秘了。但不管看上去怎么神秘，“悟”还是不出明理的范围。

　　因此，要正确理解《坛经》，首先要理解“悟”是“开佛知见”，所“悟”的是道理。“悟”就是顿觉，从发生角度说，修行与顿悟没有必然的因果关系，但也非必然没有因果关系。从相互关系角度说，悟与修相互有促进作用（佛教称之为“增上缘”），可以互为因果。